terça-feira, 27 de novembro de 2012

O FENÔMENO DO CORPO HUMANO NA ÉTICA DO AMOR DE KAROL WOJTYŁA (Parte 5)


4 KAROL WOJTYŁA E A ÉTICA DE MAX SCHELER


Max Scheler (1875-1928) é um pensador vinculado à corrente fenomenológica e discípulo direto de Edmund Husserl (1859-1938), o pai da Fenomenologia. Scheler levou à frente o método de Husserl, construindo seu próprio pensamento nos setores antropológico e ético. “Duas coisas o ligaram à fenomenologia: ‘a aversão pelas construções abstratas e a capacidade de captar intuitivamente a verdade da essência’” (REALE; ANTISERI, 1991, p.567).
A importância de Max Scheler para a compreensão do pensamento ético de Karol Wojtyła se dá no fato de Wojtyła ter fundamentado seu pensamento na produção scheleriana, além da de Santo Tomás de Aquino (1205-1274); prova disto é a sua tese de doutorado em Filosofia: “Valoração sobre a possibilidade de construir a ética cristã sobre as bases do sistema de Max Scheler” (1954).
A Fenomenologia parte da análise dos fenômenos, colocando-os entre parêntesis a fim de chegar-se à sua essência. Este método é denominado “epoché”. De fato, o objetivo da redução fenomenológica é chegar às coisas mesmas. Assim, o sujeito se abre para apreender o objeto na sua essência. “No acto de ver o fenómeno puro, o objeto não está fora do conhecimento, fora da ‘consciência’ e, ao mesmo tempo, está dado no sentido da absoluta autopresentação de algo puramente intuído” (HUSSERL, 2000, p.69).
Max Scheler, enfileirando-se na defesa do paradigma da subjetividade em sua antropologia filosófica, concebe o ser humano enquanto pessoa e sujeito que se difere do mundo animal desde sua plasticidade e adaptabilidade para sobreviver no mundo.

O homem é o x que pode se comportar ‘abertamente para o mundo’ em uma medida ilimitada [...] O animal não tem nenhum ‘objeto’: ele vive estaticamente em meio ao seu mundo, um mundo que, enquanto estrutura, ele carrega por toda parte por onde vai [...] O animal não consegue levar a cabo este peculiar afastamento, este distanciamento que converte o ‘meio ambiente’ em ‘mundo’ (ou em símbolo do mundo), um distanciamento de que o homem é capaz (SCHELER, 2003, p.38).

Scheler concebe o homem como ser de sentimentos, para além da razão; neste sentido o amor e, seu oposto, o ódio são imprescindíveis para a constituição da personalidade humana. As emoções são, desse modo, preponderantes para a vivência das relações humanas, que propiciam a formação da personalidade. Quanto às relações interpessoais, Scheler evidencia o primado do seguimento. “O seguimento vincula-se ao amor pela pessoa do Mestre modelo; amor que deve ser, no discípulo e seguidor, mais forte que o amor pelas pessoas mais próximas” (WOJTYŁA, 1993, p.52). O seguimento se constitui ao modo de vínculos interpessoais, mediante a imitação do comportamento de uma pessoa-modelo, que se destaca na sociedade por seus valores, recebendo o papel de modelo pessoal, através da emoção amorosa de seus seguidores. Desse modo, é o amor a uma pessoa-modelo que impulsiona os seus seguidores a imitar os seus valores, formando uma comunidade de pessoas.


4.1 Scheler e a ética valorativa


Presuposta a importância do seguimento de modelos, como relação que constitui a personalidade humana, ingressa-se na esfera da ética scheleriana.
Max Scheler constrói sua ética numa posição contrária à ênfase ao dever, dada na filosofia kantiana. Sendo o dever estritamente vinculado à racionalidade, esse se apresenta enquanto obrigação dada ao ser humano, sem respeitar o sujeito humano na sua emotividade. Dessa forma, Scheler nega o dever e erige o valor como integrante de sua ética. Para Scheler, o valor concorda com o caráter pessoal do ser humano. “A experiência de viver estes valores tem, segundo Scheler, caráter sobretudo emocional, dado que são o objeto do amor que é o que enriquece e amplia seu mundo, ou do ódio que restringe esse mundo e o empobrece” (WOJTYŁA, 2010, p.262)[1].
Scheler apresenta o fundamento do valor no amor a uma pessoa-modelo e, consequentemente, no seu seguimento que enseja as relações interpessoais com o modelo pessoal e com os demais membros da comunidade de seguidores, que se acomunam ao vivenciarem os mesmos valores. A moral valorativa de Max Scheler está construída sobre o princípio do amor nas relações humanas. Então, é esta uma moral subjetiva, dada na emoção. “Enquanto sujeito espiritual, o homem é pessoa, ou seja, centro de atos intencionais. A pessoa não é o eu transcendental, mas individuo concreto, é a unidade orgânica de sujeito espiritual que se serve do corpo como instrumento para realizar esses valores” (REALE; ANTISERI, 1991, p.569-570). Para tanto, o ser humano possui a intuição sentimental como instrumento inato que aprende a objetividade dos valores, estabelecendo uma hierarquia entre eles:
1.  Valores sensoriais – do gozador;
2.  Valores de civilização – do técnico;
3.  Valores vitais – do herói;
4.  Valores culturais ou espirituais – do gênio; esta classe se subdivide em: a) Valores estéticos – do artista; b) Valores ético-jurídicos – do legislador; c) e Valores especulativos – do sábio.
5.  e Valores religiosos – do santo.
Sabendo da preferência de Wojtyła por construir sua reflexão ética sobre o pensamento de Max Scheler, comparando-o à moralidade cristã, para respaldar esta ética religiosa numa moral filosófica, aparece a questão: Que motivou Wojtyła a preferir o sistema ético scheleriano?
A resposta para este questionamento nos dá o próprio Wojtyła e está profundamente vinculada à gênese de sua obra “Amor e Responsabilidade”. “O presente livro surgiu em grande parte da necessidade de justificar as normas da ética sexual católica, e de justificá-las de maneira o mais definitiva possível, a partir das verdades morais mais elementares e indiscutíveis e para os valores ou bens mais fundamentais” (WOJTYŁA, 1982, p.10). A motivação de Karol Wojtyła provém de seu ministério pastoral de orientação de jovens e casais, por sua condição de sacerdote da Igreja católica. Deste modo, o Padre Wojtyła perante os problemas vivenciados por essas pessoas, às quais ele se dirigia espiritualmente, procurou dar uma base ética que os ajudasse. E para isso, ele fez uso de uma linguagem ética que correspondesse ao contexto daqueles jovens do século XX. Estes que “[...] com suas dúvidas e com suas perguntas, em um certo sentido, indicaram o caminho também para mim. Pelos nossos contatos, pela participação nos problemas de sua vida, nasceu um estudo cujo conteúdo eu sintetizei no título Amor e responsabilidade” (MESSORI; JOÃO PAULO II, 1994, p.186).
As problemáticas vivenciadas por aqueles jovens poloneses estavam dadas a partir da ética cristã sobre o amor esponsal, ou seja, sobre a vivência do matrimônio; dado que a moral cristã está associada aos conceitos escolásticos e ao primado do dever, tornou-se problema para aqueles jovens a aceitação daquela linguagem para justificar o ethos cristão do amor esponsal em pleno mundo contemporâneo. A questão que surge para Wojtyła é justificar o dever cristão do matrimônio contra o discurso da moral utilitarista. “O erro essencial está em admitir só o prazer como único e supremo bem, ao qual devem subordinar-se todos os outros bens da atividade do homem e da sociedade humana” (WOJTYŁA, 1982, p.34).
Para isso, Karol Wojtyła encontra no sistema ético de Max Scheler um discurso próximo àqueles jovens da contemporaneidade, tendo grande possibilidade de justificar o dever cristão do amor esponsal, mediante o vínculo matrimonial e, simultaneamente, possa rechaçar a tendência utilitarista em promoção de um personalismo cristão.


4.2 Linguagem e paradigmas gnosiológicos


Quanto à justificativa de qual a razão da linguagem cristã na ética do amor esponsal e do dever não está sendo compreendida, conforme os princípios transmitidos na pastoral da igreja, naquele caso de jovens e casais poloneses, acompanhados pelo então Padre Wojtyła. Para esta problemática encontramos a resposta nos paradigmas gnosiológicos, de verdade objetiva e verdade subjetiva, que se sucederam ao longo da história do pensamento ocidental.
Na antiguidade Clássica e na Idade Média, vigorara a concepção de verdade objetiva como “adequação do intelecto às coisas”, fora nesse sistema gnosiológico que ocorrera a Revelação cristã e a sistematização da ética cristã nas correntes filosóficas da Patrística e da Escolástica.

Assim como o bem designa o termo para o qual tende o apetite, assim, a verdade, o termo para o qual tende o intelecto [...] Do mesmo modo, a verdade, estando no intelecto enquanto este se conforma com a cousa inteligida, necessariamente a noção da verdade deriva para essa cousa, de maneira que também esta se chama verdadeira, enquanto se ordena, de certo modo para o intelecto  – S. Th. : Q, 16; A,1 [2] (AQUINO, 1980, p.165).

No advento da modernidade, a partir do “Cogito, ergo sum” de René Descartes; o paradigma da verdade objetiva é invertido dando lugar à verdade subjetiva, para o qual o objeto do conhecimento tem que ser compreendido conforme o que pensa o sujeito cognoscente, para que seja considerado verdadeiro. Então, de acordo com este paradigma é cada sujeito humano, na sua individualidade, que diz o que é o objeto cognoscível – sejam coisas ou pessoas, conforme a conveniência subjetiva. Resultado deste modelo é que cada sujeito passa a construir sua visão de mundo como lhe apraz, não tendo necessidade do dever objetivo, se não for útil à sua liberdade individual. De acordo com este modelo, apresenta-se a moral do Utilitarismo, em detrimento da moral cristã, especialmente no que toca à sexualidade humana e ao amor esponsal.
Nesta perspectiva de verdade subjetiva, por exemplo, o pensador Arthur Schopenhauer (1788-1860) escreveu sua “Metafísica do amor”, na obra “O mundo como vontade e como representação” (1819), com acentos típicos de uma visão pessimista e trágica quando expressa o amor entre homem e mulher como calculo da Vontade – noumênica[3] – que rege o mundo das Representações – fenomênicas -, para perpetuar a existência da espécie humana no mundo. Neste sentido, Schopenhauer evidencia a ascese, a começar pela abstinência sexual, como forma única dos seres humanos escaparem do trágico destino imposto pela Vontade, para que não sejam manipulados como fantoches por ela e afirmem-se como seres livres. “Enquanto fenômeno, o homem é um elo da cadeia causal do mundo fenomênico. Mas, reconhecendo a vontade como coisa em si, esse conhecimento age sobre ele como arquitetante do seu desejo. E é assim que o homem se torna livre, se redime e entra naquilo que os cristãos chamam de ‘estado de graça’” (REALE; ANTISERI, 1991, p.234). Para Schopenhauer, prazer e felicidade são ilusões, diante da realidade de dor, que deve ser abraçada. Este pensador também nega o matrimônio, ao afirmar que homens e mulheres se casam, e logo começam a se odiar. “A participação da mulher na geração é, em certo sentido, bem mais isenta de culpa do que a do homem; na medida em que este fornece ao ser gerado a vontade, que constitui o primeiro pecado e, portanto é a fonte de todo o mal e perversidade”(SCHOPENHAUER, 1980, p.230). Como solução que livra o ser humano do fado da Vontade, Shopenhauer indica ainda a arte para a relação com o mundo, a simpatia para a relação com os outros e a ascese na relação com a Vontade metafísica.
Embasado no pensamento de Schopenhauer é o pensador contemporâneo Friedrich Nietzsche (1844-1900). Na obra “Assim falou Zaratustra” (1885), ele põe o personagem Zaratustra como profeta e asceta que se retira para o deserto, para o fundo da caverna, para o extremo da escuridão e da fragilidade humana, donde retorna pregando o entranhado “amor fati”, ou amor à vida. “Zaratustra não permanece no Não, mesmo sagrado e transmutante. Participa plenamente da afirmação dionisíaca, ele é já a ideia desta afirmação” (DELEUZE, 2001, p. 39). Particularmente na obra “Genealogia da moral” (1887), Nietzsche ao criticar a modernidade, o cristianismo e a ciência, registrando sua crítica à moral do dever, negando-o pelo valor, apresenta o preceito do amor cristão, a caridade, como ressentimento de escravos, pressuposto que as primeiras comunidades cristãs, oriunda do povo judeu, também foram formadas em grande parte por escravos e pelo que seria a “escória” do Império romano. Escreve este pensador: “Fé em quê? Amor a quê? Esperança de quê? - Esses fracos - também eles desejam ser os fortes algum dia, não há dúvida, também o seu ‘reino’ deverá vir algum dia – Chamaram-no simplesmente ‘o Reino de Deus’” (NIETZSCHE, 1998, p.39-40). Contra esta crítica à caridade e aos demais valores cristãos se opõe Max Scheler em “O ressentimento na construção das morais”, defendendo o amor cristão, como verdadeira virtude. Ademais, Scheler busca reabilitar as virtudes enquanto autênticos valores, em detrimento da habilidade que fora colocada pela modernidade, usurpando o lugar da virtude. Escreve ele sobre a cultura moderna: “[...] coisas muito divertidas, olhadas por homens muito tristes, que não sabem começar nada a partir delas: este é o ‘sentido’ de nossa cultura do divertimento, cosmopolita” (SCHELER, 1994, p.164). Ainda nesta obra, Scheler crítica a cultura lúdica da contemporaneidade, pois esta tolhe a criatividade humana, detendo-se nos meios da ação humana, ao invés dos fins das mesmas.


4.3 A ética wojtyliana como síntese entre Tomás de Aquino e Scheler


Em “Max Scheler e a ética cristã”, Karol Wojtyła investiga a possibilidade de fundamentar a moral cristã na abordagem valorativa de Max Scheler; dado este pensamento estar muito presente nas correntes fenomenológica e personalista contemporâneas. Wojtyła almeja impostar a linguagem da perene ética cristã, levando-a ao homem do século XX, que pensa conforme o modelo subjetivo de verdade.
Wojtyła, porém, conclui a impossibilidade de fundamentar a ética cristã no sistema valorativo de Max Scheler, dado que a revelação cristã (ou seja, o Novo testamento, que transmite os ensinamentos de Jesus Cristo), acentua a importância do mandato e dos conselhos  no campo moral e, Scheler não aceitar qualquer moral do dever (inclusive critica, a ética do dever de Kant), porém, somente aceita os conselhos. “Scheler sustenta que o amor não pode ser objeto de mandamento algum. Por isto, no ‘mandamento do amor’ vê uma simples proposição que sentencia acerca do mais alto valor ético” (WOJTYŁA, 1993, p.131). A moral scheleriana prima pela não agressão dada na imposição do dever à pessoa humana; deste modo, Max Scheler só aceita o valor que nasce da experiência e da agradabilidade sentimental do sujeito, ao passo que a moral cristã é objetiva, pois ela se mostra como instituição divina, ou seja, provindo de fora do homem; nesta moral, não é o homem  que se dá uma lei (autonomia), escolhendo sem maiores consequências os valores condizentes com a sua vida emocional, porém a lei cristã é dada por Deus e o homem fiel a aceita e a vive como dever, dando o seu assentimento embasado na fé da Igreja, da qual comunga. “Somente uma participação de Deus [...] constitui o fundamento da felicidade definitiva da pessoa humana em Deus segundo a doutrina revelada, enquanto sua privação é o fundamento da desgraça final da pessoa humana pelo repúdio de Deus” (WOJTYŁA, 1993, p.163).
Apesar de Wojtyła concluir a impossibilidade de fundamentar a ética cristã no sistema valorativo de Scheler, ele não rejeita de todo o pensamento scheleriano. Isto o levou a uni-lo à perenidade do pensamento cristão de Santo Tomás de Aquino.
Wojtyła concorda com Scheler ao admitir que a ética cristã seja fundada no princípio do seguimento pessoal do modelo máximo, Jesus Cristo. De fato, os discípulos seguem Jesus porque o amam e, deste modo, aderem à imitação dos valores cristãos. Neste caminho os discípulos não ferem suas emoções pessoais. Porém, dado que os cristãos amam a Jesus Cristo e dão a Ele o seu assentimento de fé, também aceitam o mandamento de Cristo na sua exigência imperativa, enquanto caminho de aperfeiçoamento da pessoa humana. “Assim, nas fontes reveladas da ética cristã, o bem e o mal moral estão subordinados à relação religiosa do homem com Deus. Toda esta subordinação se manifesta somente na ordem prática, isto é, quando o homem realiza o bem e o mal moral em atenção a Deus” (WOJTYŁA, 1993, p.144).
Essa aceitação do dever está baseada filosoficamente no pensamento cristão, sobretudo no de Tomás de Aquino que alicerçado na verdade objetiva, evidencia Deus com o “Sumo bem”, único capaz de unir essência e existência nos entes criados e em quem, unicamente, existência e essência são a mesma coisa. Para Tomás de Aquino (1980, p.26): “Deus é, não somente, a sua essência [...] mas também a sua existência [...] Ora, Deus nada tendo de potencial, como demonstramos, resulta que a sua essência não difere da sua existência e, portanto, são idênticas” – S.Th. Q,3; A, 4 -. Assim Deus é quem doa a verdade aos seres humanos e aos mundos, material e espiritual, enquanto entes criados do nada pela vontade divina; de fato, sobressai-se a perenidade do pensamento tomista por ser, alicerçado na Revelação cristã; “[...] com razão que santo Tomás pode ser definido ‘apóstolo da verdade’. Porque se consagrou sem reservas à verdade, no seu realismo soube reconhecer a sua objetividade. A sua filosofia é verdadeiramente uma filosofia do ser, e não do simples aparecer”  – FR. 44[4] (JOÃO PAULO II, 2009, p.63).
Compreende-se o porquê de Karol Wojtyła primar pela abordagem de Tomás de Aquino, no fato de Wojtyła ser um clérigo da igreja católica que teve como objetivo construir sua ética para resolver a problemática pastoral da catequização sobre o amor cristão no matrimônio.



[1] Fonte em espanhol: “La experiência de vivir estos valores tiene, según Scheler, carácter sobre todo emocional, dado que son el objeto del amor que es el que enriquece y amplia su mundo, o del odio que restringe ese mundo y lo empobrece”.
[2] Quanto às siglas entre parêntesis, após o hífen, significam respectivamente: Suma Teológica (S.Th.), questão (Q.), e artigo (A.).
[3] Do pensamento kantiano, na Crítica da razão pura (1781): “Noumeno”, refere-se às ideias das realidades metafísicas, ao passo que “Fenômeno”, diz respeito as coisas que aparecem na existência e são possíveis ao conhecimento.
[4] Lê-se: Carta encíclica “Fides et ratio”, número 44.

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